El humanismo cristiano como humanismo analógico – Mauricio Beuchot Puente

Mauricio Beuchot

Introducción

Una de las cosas que necesitamos reedificar es el humanismo. Después de las críticas de Heidegger a éste, y las de Foucault al sujeto humano, se ha pensado que todo posible humanismo ha quedado periclitado, se ha vuelto incumplible. Pero creo que es ahora cuando más se necesita abordar el tema. Sobre todo en una vertiente muy peculiar, en el doble sentido de particular y extraña, que es el humanismo cristiano, porque se piensa que estos dos términos son excluyentes. Sin embargo, aquí se cumplirán y aplicarán nuestras reflexiones sobre la iconicidad y la analogicidad, pues se nos muestra como un humanismo analógico-icónico. Veamos.

Lo primero que debe llamar nuestra atención es el mismo término de “humanismo”, que se va a calificar como “cristiano”, y después ver si esa conjunción de términos tiene sentido y cuál es. En efecto, hasta podría parecer contradictoria y paradójica la combinación de ambas palabras: “humanismo” y “cristiano”. Por eso hemos de ver lo que encierran en su concepto propio, para después ver las consecuencias de su unión.[1] Y, finalmente, atenderemos a la posibilidad del humanismo cristiano entendido de manera analógica, o como búsqueda de la realización proporcional de las potencialidades del hombre.

Algunos hitos de la historia de esta idea

Al escuchar el vocablo “humanismo”, inmediatamente acude a nuestro pensamiento aquel movimiento renacentista que, por oposición a la mentalidad teísta del Medioevo, subrayó la alta dignidad del hombre. Personajes como Gianozzo Manetti, Juan Pico de la Mirandola y Fernán Pérez de Oliva, se empeñaron en resaltar la autonomía del hombre, a veces en contraposición con la teología. Esa teología inmediatamente anterior, de carácter clericalista, que promovía la resignación, la sujeción a las autoridades eclesiásticas y la fuga de lo terrenal.[2] Se olvidaba o se pretendía ignorar que los valores de las realidades terrestres ya habían sido absorbidas por los Santos Padres y los mejores teólogos de la tradición cristiana. Asimismo, en la época se iba dando cada vez más una cultura mundana y laica.[3] Por ello los humanistas en realidad lo que trataban de hacer era compaginar el cristianismo con esa nueva situación. Y trataron de reunir cosas que en la Edad Media no se habían juntado tan claramente, o al menos no tan fuertemente, como son la razón y la fe, la virtud natural y la sobrenatural, la cultura y la religión, la vida civil y la vida religiosa.[4] En definitiva, se trata de resaltar al “hombre natural”, opacado por el “hombre espiritual” del Medioevo.

Por eso es en el Renacimiento cuando proliferan escritos, ya en forma de diálogo, ya en forma de discurso, acerca de la dignidad del hombre. Se daba a entender que la base del humanismo era este reconocimiento de la alta dignidad del hombre, una dignidad por encima de los otros seres del mundo y su semejanza con respecto al creador. A veces se llevaban las cosas al extremo; y, mientras que el pensamiento filosófico y teológico estuvo en la Edad Media centrado en Dios, ahora se veía centrado en el hombre. La semejanza con el Absoluto que hemos señalado consistía sobre todo en el carácter de creador. El hombre se sentía creador de su entorno, dueño de las fuerzas naturales, valiente y arrojado para arrostrar nuevos descubrimientos geográficos, y en otros muchos campos de la ciencia. El conocimiento y la voluntad, es decir, la libertad, se resaltaba mucho.[5]

Reconocer las creaciones del hombre, era de alguna manera la consigna; exaltar los logros de la humanidad, que crecía, anticipándose a la idea un poco posterior de progreso. Dentro de esta veneración por las creaciones humanas, hacía falta recuperar las grandes obras del hombre, las grandes acciones y los grandes pensamientos. Por eso tuvo tanto éxito el cultivo de la historia, de la historiografía, en la que se exaltaban las proezas de los griegos y romanos como época luminosa, y se contrastaba con la época medieval, que era la edad de las tinieblas. No sólo en la historiografía, también en el ámbito del pensamiento, se trató de reunir o recuperar las obras inmortales de los escritores clásicos, y con ello tuvo un gran auge la filología. Se cultivaron las dos lenguas admiradas, el griego y el latín. Sobre todo el latín, cuya gramática fue tomada muy en cuenta para construir la de las lenguas vernáculas. A estos estudios de los clásicos, de su lengua, de su literatura y de su historia, se les llamó litterae humaniores, esto es, letras más humanas, por contraste con la escolástica, que estaba más centrada en la letra divina, por la teología. Los que cultivaban esas letras humanas eran llamados humanistas, para diferenciarlos de los escolásticos, apoderados de las universidades. Por eso los humanistas preferían los colegios o las cortes, dejando un poco de lado las universidades, y estudiaban no tanto los logros del pensamiento teologizante, sino los del pensamiento humano. Tuvo en muchos momentos acres enfrentamientos con la escolástica,[6] aunque muchas veces combinó ambos tipos de pensamiento.

Dado este relieve de lo humanista sobre lo teológico, con el correr del tiempo quiso hacerse que “humanismo” fuera sinónimo de “oposición a la religión”, como se trató de hacer en el siglo XVIII, en algunos de los ilustrados, por ejemplo Voltaire, y en el siglo XIX, cuando Feuerbach y Marx llegan a decir que el humanismo sólo es posible a condición de que muera la religión, es decir: o Dios o el hombre, no los dos. Y se decreta la muerte de Dios, cuyo cumplimiento grita Nietzsche. Pero muchos de los epígonos nietzscheanos no se contentan con eso, y hablan de la muerte del hombre, de la imposibilidad del humanismo, como lo hicieron Heidegger y Foucault.

Estado actual de la cuestión

Por eso ha parecido a muchos que hablar de un humanismo cristiano es imposible por contradictorio. Ya sea porque consideran que ningún tipo de humanismo es ya posible, tras la muerte del hombre, del sujeto; ya sea porque consideran que mucho menos es posible un humanismo que sea cristiano, después de la muerte de Dios.

Comencemos por ver las razones que se aducen para declarar imposible el humanismo en la actualidad, dada la muerte del hombre. Nos centraremos en las de Heidegger.[7] Él plantea tres enemigos irreconciliables, que son la metafísica, el humanismo y la técnica. Él había tratado de defender la metafísica, pero dice que si vence el humanismo o la técnica, la metafísica tiene que morir. ¿Por qué muere la metafísica si vence el humanismo? Porque, al contrario de lo que se cree, el humanismo es un concepto absurdo, expresado con dos términos que son contradictorios, a saber, la idea de que el hombre es animal racional. Esto, dice Heidegger, es contradictorio, porque animal se opone a racional, y el hombre, si es racional, de ninguna manera puede ser animal. La animalidad y la humanidad se contraponen como el instinto y el pensamiento, el logos. Por eso, también a pesar de que no se es consciente de ello, añade Heidegger, el humanismo es en realidad barbarie, porque esas fuerzas instintivas de la animalidad acabarán por derrocar a la racionalidad. Y también, a pesar de que la gente no se percata de eso, el humanismo tenía que ser irreligioso, o antirreligioso, por lo mismo que exaltaba las capacidades del hombre que habían de contraponerlo con Dios; y, sobre todo, por conducir al nihilismo.[8] Aquí me parece que Heidegger labora sobre una falacia, una de equívoco o de anfibología, ya que en la expresión “animal racional” da a “animal” una significación indebida, de animal inferior, de animal precisamente irracional, cuando para los griegos “animal” tenía el significado genérico de substancia dotada de automovimiento, por la psique, por el ánima. Era la substancia animada, y nada más. Pero no abundaremos en eso, la noción heideggeriana de humanismo muestra a las claras su debilidad. Más importante es ver por qué declara que tanto la metafísica como el humanismo se han vuelto imposibles por el triunfo de la técnica. Es la técnica la que los ha matado. Efectivamente, la técnica trae en la actualidad el mito de que va a ofrecer las respuestas existenciales que antes se esperaban de la metafísica y del humanismo. Por eso estas últimas se acabarán, porque no harán falta. Serán suplantadas por la técnica. Claro que engañosamente. La gente creerá que la técnica podrá quitar la angustia existencial que antes se aquietaba con las intuiciones metafísicas, y la técnica moldeará la imagen que se quiere del hombre, cosa que antes hacía el humanismo y ahora resultará inoperante. Es la técnica, en realidad, la enemiga del humanismo, porque, si corregimos la definición de humanismo de Heidegger, la metafísica no se opone al humanismo. Se integra a él. Y también se integraría la técnica, en sus justos límites. Pero lo que ya se da es una tecnocracia, no un aprovechamiento necesario y legítimo de la técnica. Así, la técnica ha devorado no sólo a la metafísica, sino también al humanismo.

Tal como se ha dado el uso de la técnica en nuestra sociedad contemporánea, consumista y tecnocrática, se mata en verdad al humanismo. La técnica que acompaña al consumismo es la que nos ha deshumanizado. Por eso, tras la muerte del sujeto ha quedado una objetivación del hombre, el hombre como objeto, que se consume y se vende, se comercia con él. No hay dignidad del hombre en este consumismo tecnócrata. El único valor que queda es el de cambio, de compraventa. No la metafísica, ni siquiera la técnica en sí misma, sino la tecnocracia del consumismo neocapitalista, es el verdadero enemigo del humanismo.

La técnica o tecnología y la tecnocracia son distintas. Esta última ha afilado sus armas en la actualidad en los medios masivos de comunicación. Éstos son los que más reflejan la mentalidad de una sociedad. Por eso se ha visto que el gran peligro en la actualidad para el humanismo reside en los medios de comunicación. La prensa, la radio, el cine, la televisión y las nuevas redes sociales, llevan un mensaje deshumanizante a las personas. Al observar casi cualquier película que nos llega de Estados Unidos, vemos de manera muy clara la ideología que se pretende inyectar, y ésta es muy contraria al humanismo. Se pervierten los símbolos. En lugar de dar símbolos que llenen de vida al hombre, que lo llenen de amor y felicidad, se le dan símbolos que lo llenan de egoísmo y que de hecho lo dejan vacío, lo dejan contento pero no feliz, con el contentamiento de un animal confortable, de lo que no haga pensar. Los esquemas sexuales, de triunfo y de prestigio están en función del neocapitalismo imperante. El que tiene capacidad de hacer dinero es el que puede consumir, y es el que puede sentirse pleno y realizado en esta sociedad. Hay una guerra de símbolos, que está ganando el consumismo tecnocrático; y hay que oponérsele, para lograr rescatar a los seres humanos dándoles símbolos positivos y dinamizadores. Ésta es una muy buena parte de nuestra labor como filósofos en esta época de crisis simbólica y de bancarrota del sentido.

Pues bien, eso es lo que intenta un humanismo, y eso es lo que intenta, con mayor razón, un humanismo cristiano. Es reconquistar los símbolos para el hombre, hacerlo que surja, que resurja, en medio de este lugar de los símbolos rotos, vacíos, cuya esencia significativa se ha derramado. Está tirada en el suelo. Ahora el humanismo tiene que saber reconstruir los símbolos, y dar símbolos nuevos: reparar y crear. Ahora el humanismo se encuentra en situación de caída, de postración, de abatimiento. En una lucha desigual contra la tecnocracia, que puede llegar a alienar tanto a los individuos que no sólo no quieran, sino que ni aun puedan, escuchar al filósofo humanista.

Si el humanismo aspira a la realización del hombre, a la dignificación progresiva del mismo, a su felicidad, habrá diversos humanismos según aquello en lo que se ponga su realización, su dignidad y su felicidad. Aquí surge la posibilidad de que se cree un humanismo cristiano que satisfaga a plenitud las expectativas del hombre mismo, que le dé un Dios que es libertad, y no uno que lo hunda en la dependencia y la sujeción. Lo único que Dios le marca son los límites del bien. Dicho humanismo cristiano es posible, ya que de entrada encontramos ─aunque no a primera vista─ que el mayor humanista es Dios. No se ve de inmediato porque hay muchas cosas que nos presenta la revelación judeocristiana que no harían pensar en un Dios que se preocupa tanto por el hombre. El principal de esos elementos de duda es la gran piedra de escándalo, el problema del mal y del dolor. ¿Por qué Dios, si ama al hombre y quiere su promoción, ha permitido el mal y no ha hecho un mundo en el que el dolor y la tristeza no puedan hacer presa en el hombre? El mal es condición de la contingencia, que involucra imperfección, disminución, menoscabo. Y un buen padre no da todo hecho a su hijo, lo deja enfrentar la dificultad, arrostrar el dolor, ya que eso va a ser condición del mundo en que va a encontrarse. Por lo tanto, es requisito para su maduración. En medio de esa situación sufriente y amenazada, el hombre está llamado a aflorar a su realización, a lograr la construcción de sí mismo, siendo apoyado por Dios de una manera adulta, madura, de humanismo pleno. En esto se tienen muchas actitudes infantiles, en que se rechaza la dificultad, que es condición de la realidad. Mal humanista sería un Dios que le diera todo arreglado al hombre, de manera que éste no pasara ninguna dificultad. Sería un Dios monstruoso que no dejaría crecer al ser humano. Es algo que se olvida o no se quiere ver a la hora de abordar el problema del mal, el cual además siempre tendrá una parte de misterio. Tiene asimismo una parte ya inevitable y que debe ser afrontada como condición para el crecimiento humano.

El camino de postulación del humanismo

Poco a poco llega uno a convencerse de que lo que más atrae de un sistema filosófico no son tanto los argumentos que ofrece, sino la imagen o paradigma de hombre que propone, al que lleva. Si se ve que ese hombre allí representado es feliz, pleno de realización y satisfecho, es poderoso impulsor para que los seres humanos lo acepten. Pero también sucede que se llega a pervertir o desviar de la naturaleza humana, y se busca la felicidad en donde no la hay, el sentido en el sinsentido.

Un humanismo cristiano tiene como finalidad o como valor supremo el amor de Dios y del prójimo. Todo queda sintetizado allí. Pero es un amor de benevolencia, no de concupiscencia ─como el de posesividad o el de lascivia. Va más allá que él. Por eso requiere de una constelación de virtudes que lleven a, y apoyen, la consecución de ese fin. Esto ya está señalado en el Evangelio, pero los primeros filósofos cristianos ─los santos padres, como San Justino─[9] usaron la filosofía griega, platónica, aristotélica, estoica y neoplatónica, en diferentes medidas, para estructurar esto. Así pusieron la contemplación amorosa como el culmen de la vida humana, y la vida en el amor o ágape (que no sólo eros) como la condición sine qua non de ésta. Adoptaron, además, virtudes que ensalzaban los griegos, singularmente Aristóteles, como la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia.

En esta línea platónico-aristotélica, el humanismo cristiano pasó de la época helenística y patrística a la Edad Media, que no es, por supuesto, tan oscura como se ha querido hacer creer. Inclusive se habla de varios renacimientos humanistas que se dieron en ella, uno en plena época visigótica, como la de San Isidoro; otra en el reinado de Carlomagno, el llamado “renacimiento carolingio”, con los teólogos y filósofos de su palacio, Alcuino y Rabano Mauro.[10] Lo mismo un poco después en la figura extraña y profunda de Juan Escoto Eriúgena. Humanismo lo tuvieron los monjes de San Víctor, lleno de simbolismo, y los de Chartres, más dados a la imaginación científica y cosmológica. El humanismo también brilló en San Buenaventura y Lulio, en San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.

Igualmente se encuentra en muchos renacentistas, pues no se apartaban de la fe católica. Hubo santos entre ellos, como Tomás Moro, y otros de vida muy cristiana, como Luis Vives. Grandes teólogos como Erasmo, junto a los filólogos y eruditos que proliferaban. Inclusive cabe hablar de un humanismo ecléctico, que mezclaba lo renacentista con la escolástica, o de una escolástica renacentista, que supo abrirse a la influencia del humanismo.[11] Tal es la postura de gente tan eminente como Francisco de Vitoria, Diego de Astudillo, Melchor Cano, Domingo de Soto, Fray Luis de León y Fray Luis de Granada. En México tuvo representantes en el siglo XVI, en el XVII y resucita en pleno XVIII.

En el siglo XVI tenemos a Bartolomé de las Casas, que supo reconocer humanismo en las obras de los indígenas, en su cultura, a pesar de las cosas que reconoció que debían cambiarse. Él mismo hizo la historia y la apología de sus obras, como señal de la capacidad racional de los aborígenes. Tal humanismo se ve en Alonso de la Vera Cruz, que estimó en mucho al renacentista Rodolfo Agrícola, para recomendar la dialéctica, esto es, algo intermedio entre la lógica escolástica y la retórica renacentista, según el espíritu un tanto más pragmático de los humanistas. En Vasco de Quiroga el humanismo se manifiesta en su búsqueda de la utopía, en seguimiento de Tomás Moro. Zumárraga y otros tienen presente a Erasmo. Julián Garcés cultiva el buen latín y lo usa para escribir a favor de los indios y lograr de Paulo III la bula Sublimis Deus. Tomás de Mercado, traductor de Aristóteles del griego al latín, quiere el humanismo en la economía, en la que fue un clásico. Ya en el siglo XVII, Antonio Rubio incorpora a su curso de filosofía ideas humanistas, como la utilización del mismo texto aristotélico, inclusive en la lógica, para irlo comentando de un modo nuevo, a la manera humanista, en vez del comentario a Pedro Hispano o incluso la presentación manualista anterior. Rasgos de humanismo se encuentran en Sor Juana. Y, en pleno siglo XVIII, cuando introducían las ideas modernas e ilustradas a la enseñanza filosófica, los jesuitas como Alegre, Abad y Clavigero, presentaban un humanismo cristiano, y se pueden considerar como continuadores de tal humanismo, el cual conjuntaba las ciencias modernas y la literatura clásica, así como el cultivo de la historia.[12]

Ya ha habido, pues, concretamente en México, una tradición de humanismo cristiano. En síntesis muy apretada, podemos decir que trataba de conjuntar lo antiguo con lo nuevo, la razón con la fe, la ciencia y la filosofía con la teología y, sobre todo, educar al hombre mediante una imagen filosófica del mismo que mostrara las virtudes que debía tener para ser verdaderamente un ser humano. Virtudes teóricas y prácticas, y en las prácticas la templanza, la fortaleza y la justicia, acompañadas por la prudencia, que era intermedia o mixta. Ellas lo inclinaban a buscar el bien común, a integrar su felicidad personal en la felicidad común compartida, participada. Inclusive, resalta la dignidad humana como el que cuida de la naturaleza, el que se encarga de las otras especies.

El humanismo cristiano, en cuanto humanismo, pondera y exalta la dignidad del hombre. Se enorgullece de sus obras, tanto teóricas como prácticas. Trata de resaltar los aspectos buenos que el hombre ha mostrado en su historia pasada, y tiene fe en las que desplegará en el futuro. Se preocupa por la libertad del hombre y el uso preclaro de la razón. Y, a fuer de cristiano, este humanismo insiste en que Dios no es un enemigo del hombre, sino su amigo. Pide que la autonomía y libertad del ser humano sean puestas en sus justos límites, con lo cual se ve enaltecida, pues se trata de la verdadera libertad: la que se usa para seguir el bien. Trata asimismo de mostrar que la fe no está reñida con la razón, sino que la complementa, de modo que la fe sea como el coronamiento natural de la razón misma, que tiene un momento en el cual se topa con el misterio.

Aplica el principio teológico de que la gracia supone y perfecciona la naturaleza, no la destruye. Éste es un principio muy caro a Santo Tomás, el cual fue un pensador que se distinguió por su confianza en la bondad de la naturaleza humana, inclusive de sus pasiones, a diferencia de otros teólogos, más cercanos al platonismo, que veían con desconfianza lo que perteneciera al cuerpo. El hombre es, para Tomás, cuerpo y alma, y tiene que asumir sus aspectos corpóreos y sensibles para integrarlos en la marcha del espíritu. Las pasiones son buenas cuando son bien usadas, esto es, cuando no sirven para hacer mal a nadie. Ellas son asumidas por el intelecto, pero con el fin de encauzarlas, no de negarlas. Por supuesto que lo más elevado del hombre es la vida intelectiva, realizada en la contemplación de la verdad; pero no puede desligarse de la vida práctica, que ha de reunir todas las cosas que son condición de la contemplación misma. Y que son cosas a las que el hombre tiene derecho, un derecho natural, ya que son necesidades que brotan de la misma naturaleza humana, de la esencia del hombre.

En el humanismo actual no se trata de quedarse en el narcisismo de exaltar la dignidad del hombre, como se hizo en el humanismo clásico. Hay que tener conciencia de que, si el hombre es el centro del universo, lo es por la capacidad más alta de reflexión y raciocinio enfrente de las demás especies. No podemos quedarnos en la exaltación. Tampoco caer en denigrarlo como la peor especie del mundo, como ya algunos ecologistas muy radicales lo hacen. Hay que buscar el equilibrio proporcional. Por ese es un humanismo analógico. Ni el univocismo de proclamar al hombre como el dueño de la creación, porque puede serlo de manera irresponsable, ni el equivocismo de denostarlo como igual a las demás especies o peor aun que todas ellas, sino asentarlo en el lugar que le corresponde, de velar por su entorno. Ésa es una actitud analógica, que en verdad ha encontrado el puesto del hombre en el cosmos, como lo buscaba Max Scheler.

Reflexión

En síntesis y recuperación de lo anterior, el humanismo cristiano, a fuer de humanismo, tiene que resaltar la dignidad y autonomía del hombre; y, a fuer de cristiano, tiene que hacer compatible esa dignidad y esa autonomía con la idea de Dios. Se trata de presentar un Dios que busca la realización del hombre, que no ha traído al hombre sólo a sufrir en la tierra, a estarle sujeto y a morir, por lo que únicamente tendría sentido la otra vida. Conlleva un Dios que es padre amoroso de su hijo el ser humano, al cual invita a la madurez del intelecto y de la voluntad, a realizar sus obras y a realizarse a sí mismo, a ser libre de manera responsable, a crecer en la virtud y en la entrega a los demás. No puede ser, por ello, un humanismo egoísta ni hedonista, sino altruista o solidario y, además, responsable o esforzado. Por eso muchos, que desearían este tipo de humanismo meramente subjetivista, piensan que no puede haber un humanismo cristiano, ya que para ellos Dios siempre tiene que ser enemigo del hombre. Pero se les olvida que Dios mismo se hizo hombre, en la persona de Cristo, con lo cual santificó, exaltó y glorificó las obras del hombre, así como también la obediencia a su ley de amor y a su invitación de madurez natural y sobrenatural, como un proceso de crecimiento, en el que el mal y el sufrimiento no son un escándalo, sino un paso de ese proceso, condición para crecer, dignificación increíble del empeño intencional del hombre mismo.

Y con esto se podrá evitar la narcisista exaltación del hombre que hizo el humanismo clásico, así como también la denigración que le están haciendo los ecologistas anti-humanistas. El ser humano es muy digno, y debe mostrar esa dignidad en su relación con la naturaleza, a la cual ha lastimado mucho en tiempos recientes. Hay que recobrar el carácter de lugar teológico que tiene la creación, porque allí resplandece la gloria de Dios y el amor que tiene a todas sus creaturas. Eso es algo que le toca al hombre manifestar, como colaborador en la creación, lo cual lo enaltece sin medida.

Conclusión

A pesar de las críticas que se han hecho al humanismo, como las célebres de Heidegger y de Foucault, éste vuelve y se nos presenta como algo necesario. Varias veces se ha hablado de la necesidad de un nuevo humanismo. Uno de los que pueden colaborar en la construcción de éste es el cristianismo. Se ha objetado que, al poner como centro a Dios, no deja un lugar importante al hombre. Pero más bien le señala sus justos límites y su puesto adecuado. No en balde los ecologistas nos ha hecho tomar conciencia de que su dignidad se cifra sobre todo en el cuidado que debe tener de las demás especies, para no convertirse en la peor de todo el planeta.

Se trata, pues, en definitiva, de un humanismo analógico, que no tiene el univocismo del anterior, para colocar al hombre como dueño de todo, ni el equivocismo de muchos actuales, que más bien son antihumanismos yb que se colocan en su contra, sino uno que guarde en verdad el equilibrio proporcional, que hermane al ser humano con los otros seres, y que su alta dignidad resplandezca por el cuidado y la responsabilidad que tiene para con ellos.

[1] V. Rodríguez, Temas-clave de humanismo cristiano, Madrid: Speiro, 1984, pp. 13 ss.

[2] L. Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, México: FCE, 1992, pp. 25-26.

[3] E. González González, “Hacia una definición del término ‘Humanismo’”, en Estudis (Valencia), 15 (1989), p. 49.

[4] E. García Estébanez, El Renacimiento: humanismo y sociedad, Madrid: Cincel-Kapelusz, 1987, p. 26.

[5] A. J. Capelletti, La idea de la libertad en el Renacimiento, Caracas: Alfadil, 1986, pp. 50-51.

[6] E. González González, Joan LLuís Vives. De la escolástica al humanismo, Valencia: Generalitat Valenciana, 1987, pp. 159-165.

[7] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Buenos Aires: Eds. Huascar, 1972, pp. 72 ss.

[8] A. Marino López, “Historicismo y filosofía política: reflexiones sobre Gelassenheit y Phrónesis”, en Varios, Ensayos filosóficos, México: UNAM – ENEP Acatlán, Serie Cuadernos de Investigación, n. 15, 1991, pp. 47 ss.

[9] F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, Paris: Desclée, 1938 (3a. ed.), t. I, pp. 115-119.

[10] J. Leclercq, Cultura y vida cristiana. Iniciación a los autores monásticos medievales, Salamanca: Sígueme, 1965, pp. 56-59.

[11] A. Ortega, “El humanismo salmantino en la conquista de América”, en F. Martín Hernández, A. Ortega y R. Hernández Martín, Humanismo cristiano, Salamanca: Caja de Ahorros, Colección Salamanca en el Descubrimiento de América, n. 4, 1989, pp. 135 ss.

[12] E. Castro, “El humanismo mexicano de Clavijero y Alegre”, en el mismo, Ensayos histórico-filosóficos, México: UNAM, 1962, pp. 135 ss.